Las Comunidades Cristianas de Base siguen vivas. Carlos F. Barberá.

 Tomado de la revista ALANDAR

Las comunidades cristianas de base siguen vivas

• por Carlos F. Barberá
• 18 de noviembre de 2021

Más de medio siglo después de su nacimiento, las comunidades de base siguen vivas. Según su coordinadora, en España agrupan a un millar de cristianos para los que el compromiso, y el compartir la vida y la celebración son esenciales.

 

 

Nacidas en Latinoamérica en los años 60, las comunidades cristianas de base tuvieron, según los países, un amplio desarrollo. En el año 2000 se contaba que había en Brasil 70.000 de ellas.

En España, llamadas comunidades cristianas populares (CCP), nacen igualmente en la década de los 60 y en 1969 tiene lugar la primera Asamblea nacional.

CCP: Nuestra historia: Del Nacionalcatolicismo al Postcristianismo. Las Comunidades de base en España y la teología de la liberación. Santiago Villamayor Lloro. Voices 2017

Historia de nuestras Comunidades Cristianas Populares. ¿De dónde venimos y dónde estamos?

Este es un artículo que se encuentra dentro de un monográfico sobre la Teología de la Liberación en Europa, que puedes encontrar aquí: http://eatwot.net/VOICES/VOICES-2017-2.pdf

Del Nacionalcatolicismo al Postcristianismo. Las Comunidades de base en España y la teología de la liberación.  Santiago Villamayor Lloro. Voices 2017

 Resumen:
La Teología, mejor, la praxis de liberación latinoamericana, llegó a España a finales de los años 1960 y tuvo su momento más intenso en las décadas de los años 1970 y 1980. Coincidió con la lucha antifranquista y la transición a la democracia. Un proceso de liberación política, cultural y religiosa que abarca desde el nacionalcatolicismo hasta el humanismo laico de hoy día. Su fruto más destacado es el surgimiento de las comunidades de base animadas por el testimonio de los mártires y testigos de las comunidades latinoamericanas. En los años 1990 y sobre todo en el siglo XXI la posmodernidad y la globalización, la inflación hipertecnológica y la secularización modularon el impulso liberador de las comunidades hacia una solidaridad internacionalista. 

Introducción: 
La Teología de la Liberación es la consecuencia más honesta del Vaticano II, nacida en parte en las catacumbas romanas1 y marginada por la curia romana desde ese mismo momento. Todo el poder y el peso de la gran Basílica de San Pedro caerían a plomo en los años siguientes sobre ese subsuelo evangélico. Pero la iniciativa prendió con fuerza en la religiosidad popular latinoamericana animada por los “misioneros y misioneras” que habiendo ido a evangelizar fueron más bien evangelizados. La expresión más relevante de esta renovación fue la formación de un gran movimiento de doble militancia, cristiana y política, en forma de pequeñas comunidades. 

En las fronteras de la misma Iglesia, muchos catequistas, personas religiosas y sacerdotes se acercaron a los pobres, indígenas, chabolistas y campesinos que se ganaban el pan con dificultad, y que por sus protestas perdían la vida con facilidad. El martirologio latinoamericano muestra la radicalidad y la santidad con que se asumió el seguimiento de un Jesús de Nazaret, siempre nuevo, pobre y subversivo, profeta al servicio del pueblo.

En España el ejemplo latinoamericano cundió rápidamente sobre todo entre los cristianos esperanzados por el Concilio. Eran los sectores que se iban desgajando de la ortodoxia y el concubinato político con el Régimen franquista; una pequeña burguesía de religión sincera, trabajadores de la industria de religiosidad todavía muy rural, profesionales liberales, estudiantes contestatarios, y los restos de la izquierda que perdió la guerra y que no por eso habían renunciado a su cultura cristiana. Se originó entonces una dinámica de acercamiento a la “clase obrera”, de proletarización y de vecindad en los barrios. El misticismo revolucionario se abría paso inspirado en el Éxodo y los Profetas. 

En el presente artículo analizamos primero y en general las aportaciones de la Teología de la Liberación en nuestro país. Luego exponemos la trayectoria de las comunidades. Los epígrafes responden a los títulos de algunos libros que marcaron su evolución. Se corresponden aproximadamente con las décadas de los últimos casi 50 años, pero es difícil precisar porque no hay fronteras determinadas. Es un continuo quizás artificialmente pautado. Estos grandes momentos son: el descubrimiento del compromiso temporal bajo la influencia del Vaticano II (1), la creación de las comunidades de base como alternativa a la gran y poderosa Iglesia (2), la irrupción del Tercer Mundo, el Sur, en la mirada cristiana (3) y finalmente el momento actual de deconstrucción y reinvención del mensaje cristiano ya convertido en una supra ética universalista (4).2 

1. Influencias de la Teologia de la Liberación en España 
“Marx y La Biblia”3 
“No te harás imagen alguna de Dios, escucharás su clamor”.

Este libro de José Porfirio Miranda no es el más importante de la TL pero sí uno de los más decisivos en las comunidades. Llamativamente situaba a la justicia interhumana como principio ético común al marxismo y al cristianismo. “La fe es creer que este mundo tiene remedio”. El análisis marxista de las alienaciones y la interpretación materialista de la historia comenzó a ser la mediación que la teología necesitaba para salir de las etéreas y desprestigiadas interpretaciones metafísicas. Se descubría así un “amor más universal y por tanto más divino” que el de la atención a las clases influyentes cuyo Dios se sienta a “la mesa del patrón”. La sociología marxista y la revolución de los cristianos se situaban así en el ojo del huracán eclesiástico y político. 

Con este acercamiento estructural a los pobres surge también un nuevo paradigma, una sincera clave de interpretar la realidad, muy sencilla y muy poderosa a la vez: que no es el pensamiento el que determina la manera de ser o vivir, sino que es la existencia real, la condición social, la que determina el modo de pensar y por tanto de actuar. Parafraseando nuestros refranes, el “dime con quién te codeas y te diré qué evangelio escribes”. 

Este paradigma, esta praxis de la TL, vino para quedarse definitivamente. Impregnó la experiencia cristiana de tal modo que hoy, a pesar de la profunda transformación de las sociedades, todavía persiste, aunque con nuevos modos de expresión: con menor radicalidad quizás, pero con mayor extensión4. Una gran parte del ideal democratizador que prima en tantos países e instituciones es un fruto diferido de la opción preferencial por los pobres que sitúa las políticas de redistribución, de cooperación y de ayuda a la dependencia en las agendas políticas. Hoy se es más solidario que hace años. El consensuado mantenimiento de los servicios públicos con nuestros impuestos es bastante más generoso que la imposición medieval de los diezmos por parte de la Iglesia.

Y decimos también que esta teología vino para reconciliar a la Iglesia con la izquierda, pues hasta los años 1960 la exclusiva del catolicismo la tenía la derecha. Vino para hacer de puente entre la sinceridad del catolicismo en algunas familias y los “héroes rojos”, perdedores de la guerra. Si bien el episcopado y la jerarquía en general, y muy a pesar del Papa Francisco, todavía se resiste a ello. 

También vino para construir el istmo de un humanismo liberador universalista. Un movimiento que asume y supera las religiones y las ideologías, el teísmo y el ateísmo, y que une a “griegos, judíos y gentiles” en una convocatoria plural e indefinida interpretada por las comunidades bajo las metáforas del Reino y del Padre. Es decir, animada por el cielo estrellado de la fraternidad universal, y movida por la memoria de la más bella “buena voluntad” en nuestro interior (Kant). 

2. Trayectoria de las comunidades de base en España 
“Creer es comprometerse” 
La ruptura con el nacionalcatolicismo, ca. años 1960 y 1970 

El nacionalcatolicismo fue el movimiento simbiótico construido entre el Régimen franquista ganador de la guerra civil y la Iglesia española defensora de los valores más tradicionales del catolicismo y legitimadora de dicha guerra civil, a la que calificó de Cruzada. De corte fascista, impuso una manera de vivir y de creer propias del “valle de lágrimas”, marcada por la resignación y el silencio ante las atrocidades posbélicas.

Una dictadura católica. Una “triple alianza”: del ejército golpista, el poder económico beneficiado por la guerra y la Iglesia anticomunista y tridentina. Franco seleccionaba el nombramiento de los obispos y entraba bajo palio en las Iglesias. La jerarquía a cambio se sentaba en las Cortes y permanecía erguida en los actos oficiales. 

El fiel católico va pasando del catolicismo burgués, centrado en el culto, en la salvación individual, en el moralismo, sobre todo sexual, y en el “otro mundo” –ganado por la reiteración mágica de los sacramentos–, a un cristianismo de solidaridad entre hermanos, que buscan juntos una liberación de sus condiciones de vida y su dignidad. Un tránsito vivenciado conjuntamente en el seno de una comunidad.

Por eso casi se puede decir que fue un milagro salir de esa cerrazón. Pero el milagro se dio. Y sobre todo en los años 1960 donde concurrieron circunstancias muy decisivas y variopintas que luego comentamos. Sobre todo, el descubrimiento de la pobreza extrema en los barrios periféricos a raíz de las misiones catequéticas. “Una chabola en Bilbao”, de José Luis Martín Vigil expresa muy bien la concienciación experimentada ante el desamparo y la injusticia de los suburbios. 

En este divorcio con el régimen tiene un lugar destacado el padre José María de Llanos, el monseñor Romero español podríamos llamarlo. Y con él los otros dos José Marías: José María González Ruiz, párroco de barrio y canónigo de la catedral de Málaga, que fue quizás el teólogo espa- ñol más influyente en el Vaticano II, y autor del libro que da título a este apartado. Y José María Díez Alegría, hermano de dos destacados generales del ejército ganador, y compañero de Llanos en el Pozo del Tío Raimundo. 

El Padre Llanos pasó de dirigir los ejercicios espirituales a Franco, a la barriada más pobre de Madrid, el citado Pozo del Tío Raimundo. Allí se enroló con los trabajadores y sus luchas e ingresó en el sindicato Comisiones Obreras, y posteriormente en el Partido Comunista. Fue un escándalo para el régimen y una locura de fe de gran impacto en el naciente cristianismo popular de las comunidades. Otro jesuita siguió pasos parecidos: “Paco el Cura”, Francisco García Salve, hijo de guardia civil asesinado por los anarquistas, peón de la construcción y después abogado laboralista. Llegó a ser miembro del Comité Central del Partido Comunista y de la dirección de Comisiones Obreras, y como tal, condenado en el famoso «proceso 1001» de 1973. Estas conversiones más llamativas no ocultan la extensa ola de renovación en el “laicado”, hasta entonces “clase de tropa”, y que ya empezaba a ser valorado por algunos teólogos como Yves Congar. 

Otros factores menos “espirituales”, de naturaleza cultural o circunstancial, contribuyeron a crear el clima de apertura que permitió el cambio. El desarrollismo, el turismo y la televisión entraron también con el soplo del Espíritu y abrieron las puertas de la corporalidad y el apego a la tierra; el movimiento hippy alimentó el amor libre y a la naturaleza. Llega a España la obra de Wilhelm Reich que invita a la “revolución sexual”, y ayuda a desinhibir los miedos y acelera el inconformismo y la revolución política. La pequeña burguesía se pone la minifalda y los vaqueros, o los pantalones-campana como los Beatles. Es la “década prodigiosa”. En Europa se prepara el “Mayo del 68” y en EEUU estalla la contestación a la guerra del Vietnam. En Cuba triunfa Fidel y en España los seminarios entran en ebullición. 

Comienzan las primeras exclaustraciones hacia el compromiso social y los movimientos apostólicos. La HOAC y la JOC se acercan a las malas compañías de la subversión marxista. Los “curas obreros” se insertan con gran sacrificio en el trabajo manual asalariado. Equipos de religiosos y religiosas, forcejeando con sus superioras, dejan los colegios y residencias y se van a vivir a pisos compartiendo vecindad, mercado y calle como todo quisque. Se ceden los locales parroquiales a la lucha obrera, entonces clandestina, y sus ciclostiladoras imprimen más octavillas que hojas parroquiales. La “Palabra de Dios”, la buena semilla, ya no se deja con devota parsimonia en los bancos de la iglesia, sino que se lanza con rabia sobre las calles, de madrugada. Y en este contexto entra de lleno la Teología de la Liberación. Y se forjan las comunidades de base y otros grupos similares. 

Tanto en Latinoamérica como aquí fueron momentos de mística mesiánica. Jesús era un revolucionario como el Che, como Fidel, como incluso entonces Daniel Ortega. Y la comunidad cristiana algo como Solentiname. Y si se tenían reticencias ante el marxismo, se tomaba como ejemplo la no violencia de Gandhi o de Martin Luther King. EEUU era el Leviatán capitalista. El sueño revolucionario se crecía con el antiimperialismo y miraba con admiración la revolución de Mao. Creer era comprometerse, participar en las luchas obreras y vecinales, y celebrar la memoria subversiva de Jesús de Nazaret. Cantar con Atahualpa Yupanqui, que nadie escupiera sangre para que otros vivieran mejor. 

De las dos grandes corrientes de la teología de la liberación, la de los “curas villeros”, más centrada en la historia y la cultura del pueblo, representada sobre todo por Juan Carlos Scannone –compañero y profesor del también jesuita Jorge Mario Bergoglio, futuro arzobispo de Buenos Aires y actual papa–, no tuvo una presencia tan importante en España o al menos no la conocimos en las comunidades con tanta intensidad. La herencia marxista de nuestra contienda civil nos predispuso para entrar, aunque no sin reservas críticas, en la perspectiva de la “lucha de clases” y de la “hegemonía del proletariado”. 

En las facultades de teología, además del marxismo, se enseñaba el psicoanálisis y el evolucionismo de Teilhard de Chardin. Se leía a Camus, a Sartre, a Simone de Beauvoir. Con Robinson y su “Sincero para con Dios” nos acercamos a Bonhoeffer y Tillich. En las comunidades y sus grupos de formación se divulgan estos escritos y se lee directamente a los teólogos más pastorales. A Hélder Câmara, a Garaudy, a Girardi, a García Nieto y a Comín, que inician en España el movimiento de “Cristianos por el socialismo”. Proliferan los cuadernos de formación como la Teología Popular de José María Castillo, las revistas de la HOAC, “Noticias obreras” o “Exodo” y “Utopía”, ésta ultima de nuestras comunidades. Julio Lois, Tamayo, Casaldáliga, Ivone Gebara, González Faus, y los cuadernillos de “Cristianismo y Justicia”, por poner ejemplos, continuarían posteriormente esta pedagogía de la liberación. Los poemas de Cardenal o las canciones de Víctor Jara, Violeta Parra, Carlos Mejía Godoy y luego Silvio Rodríguez o Pablo Milanés, entre otros, nos transmitieron muchas veces más teología que muchos escritos académicos. 

“La alternativa cristiana” 
Las comunidades cristianas de base, ca. años 1970 y 1980 

Las comunidades cristianas de base tienen su apogeo en estas dos décadas. Ya hemos citado sus rasgos principales. El libro, de José María Castillo cuyo título encabeza este epígrafe representa muy bien lo que se buscaba. Una alternativa a la Iglesia tradicional. Un reinicio del cristianismo desde el pueblo, pero sin salirse de ella. Nos situábamos en una pertenencia crítica. Buscábamos ser “otra voz de Iglesia” y compensar la excesiva locuacidad derechona de la jerarquía, que casi siempre dejaba en mal lugar el evangelio. 

La evolución de nuestras comunidades discurre muy paralela con las de Latinoamérica, allí con mayor dureza y represión, aquí con mayor admiración por su valentía y continua persecución, por el vigor de sus teologías, arrancadas de esas experiencias y martirios. El asesinato de Monseñor Romero en 1980 fue uno de los hitos más importantes, por lo que significaba como ejemplo de conversión al evangelio de los pobres desde una alta esfera de la Institución. Su muerte dio lugar a los Comités Oscar Romero, que llevaron la teología de la liberación por todo el mundo. Algo similar ocurrió con el asesinato de los jesuitas y las dos personas que les ayudaban en El Salvador.

 “En 1969 tiene lugar un acontecimiento importante en el movimiento comunitario cristiano. Se celebra en Valencia la primera Asamblea peninsular de comunidades cristianas. Este hecho supone la consolidación de esta experiencia comunitaria en la Iglesia y en la sociedad españolas”.5 Y en 1973 surge el proyecto de “Iglesia Popular” que cristaliza en la elaboración de unas bases comunes que obtienen su ratificación en el primer Encuentro de Comunidades Cristianas Populares (CCP) del estado, en Madrid en 1976. No son las únicas comunidades de base, pero sí las más relevantes.

 Esta primera etapa de las CCP se caracteriza por la militancia y la beligerancia social y política. Por la crítica a la Iglesia Institución y, cómo no, por la clandestinidad, pues también las parroquias y los centros obreros cristianos son vigilados y denunciados. En 1974 se produce la revolución democrática de los claveles en Portugal y el efecto se contagia. El golpe de estado de Pinochet supone sin embargo un asomo de desilusión, como lo sería después la involución nicaragüense. 

A principios de los años 1980 se desatan dos debates en las comunidades, uno sobre la presencia o no en las instituciones políticas, recién alcanzadas por la izquierda, y que descabezaron las organizaciones populares. Parecía que el trabajar desde dentro de las instituciones era una traición a la movilización en la calle. Las comunidades se resintieron de la polémica y dado que, en general, se decantaron por las posiciones más idealistas, se produjeron algunos abandonos de la militancia más moderada. En lo relativo al otro debate, sobre nuestra adhesión o no a los comunicados de carácter político, hubo más unanimidad. Dado que se pertenecía a diferentes grupos políticos se prefirió no firmar nunca como comunidades cristianas, salvo los documentos genéricos de carácter humanitario. 

A finales de los 80 se inicia una época de trabajo menos llamativo y más eficaz por su escala institucional. Gobernar es otra cosa. En las comunidades se va extendiendo poco a poco un clima de desencanto y de desierto. Más cuando Juan Pablo II ha torcido ya el espíritu del Vaticano II y ha reprendido y humillado a la teología de la liberación en la persona de Ernesto Cardenal en su visita a Nicaragua. España entra en una época de prosperidad económica que va ampliando las clases medias y con ellas un talante más conformista. “Contra Franco vivíamos mejor”, se solía decir.

 “¿Y el sur?”
 La cooperación internacionalista, ca. años 1990 a 2005 

Este breve título de una humilde revista de la ONG “Acción Solidaria Aragonesa” representa una de tantas iniciativas de liberación de carácter internacionalista, y es significativo de la evolución de las praxis de liberación, del momento globalizador y de mestizaje que empieza a darse por la inmigración. El cristianismo de la liberación se despliega en nuevos movimientos sociales y en la pre-política mundialista. Las miradas se dirigen al SUR. Las acampadas por el 0,7 en 1994 pueden considerarse como un hito en la irrupción de esta nueva militancia. También en ese año empieza a andar “Mujeres y Teología” en los cauces del movimiento feminista.

Estos años 90 son por tanto de resistencia y de solidaridad reorientada. Se produce una nueva crisis cíclica del capitalismo y el paro afecta a las familias de las comunidades; el cuidado de los hijos preadolescentes y de los mayores empieza a sustraer tiempo de las causas populares. 

La caída del muro de Berlín y con ella el desprestigio de los países del socialismo real finiquita la revolución entendida al modo clásico y abre la puerta al pensamiento único y a la globalización. Fukuyama publica “El fin de la historia” para confirmar el triunfo del capitalismo. Pero paralelamente surgen también los movimientos antiglobalización, los foros sociales y el altermundismo: la Cumbre de Rio en 1992, las protestas de Seattle en 1999 y el primer FSM en Porto Alegre en 2001, organizado por ATTAC y el Partido de los Trabajadores de Brasil. 

Poco a poco también una nueva cultura se va imponiendo, la postmodernidad. La liberación compite con el gusto por la vida y las costumbres se liberan de la religión. Las relaciones son más efímeras y lejos queda esa cultura rural del vecino que es como de la familia. El individualismo, la soledad y el anonimato se expanden por las ciudades cada vez más cosmopolitas. Se consolidan los rasgos que posteriormente resumirá Bauman en “La sociedad líquida”. 

Las comunidades abordan estos momentos de contrariedad con múltiples iniciativas. Revisión de sus bases identitarias, grupos de formación y de oración, jornadas estatales de reflexión. Cada encuentro estatal se convierte en un motivo de esperanza y una voluntad de reanimación, aunque prima la nostalgia del profetismo de antaño. Sin embargo, la mirada se universaliza y el rescoldo se aviva con el auge de las ONGs. El pluralismo crece la inmigración, la preocupación por la identidad se diluye y se va creando una atmósfera de convergencia por la justicia. 

A lo largo de los últimos años del siglo XX algunos planteamientos teológicos adquieren especial importancia. Crece el interés por encontrar nuevos símbolos, agotados los clásicos sacramentos. La desafección ante la Iglesia es cada vez mayor y la función del sacerdote ha dejado ya hace tiempo de ser reconocida. Las comunidades se sienten mejor en una sociedad laica, más sinceras en las manifestaciones que en el culto. La celebración de la eucaristía se renueva completamente. Es algo de toda la comunidad: reflexión, oración y tentempié en recuerdo de la cena de despedida de Jesús. No son Pascuas judías ni cristianas, ni mucho menos sacrificios redentores, y las mujeres empiezan a presidir. Poco a poco se pierde el carácter sagrado, se valora más el talante común que nace en el compartir la acción social, y la preferencia por los pobres. No hay consagraciones ni liturgias. Son nuevos símbolos vinculados a la gratuidad y al amor desinteresado sobre todo de carácter cívico. Y ya muy recientemente las comunidades se centran en la ayuda a los inmigrantes y la acogida de los refugiados. 

Con las nuevas tecnologías informacionales, las redes sociales y los móviles, el activismo social crece en el mundo virtual y se proyecta sobre la realidad. Las nuevas tecnologías, las neurociencias y la robótica anuncian un mundo todavía más contradictorio con los viejos relatos bíblicos y emancipatorios. La TL, que había eclipsado los problemas metafísicos y existencialistas, vuelve a encontrarse con las cuestiones radicales de la finitud y la limitación, ahora pasadas por el tamiz de la vida real y colectiva: ¿Otro mundo es posible? ¿Cuánto nos durarán las conquistas populares? (“No hay revolución que 50 años dure”). ¿Qué o quién garantiza que el mundo tiene remedio? La opresión y la injusticia son vistas desde la óptica del tradicional problema del mal, y el paraíso comunista o comunitario entra en la incertidumbre del misterio y el enigma. El pluralismo religioso pone sobre el tapete la relatividad de las respuestas religiosas. La fe que busca entender se siente sola e insegura. Los cristianos, ya no tan de la base, son ahora compañeros de viaje de agnósticos activos y anateístas6. 

“Otro cristianismo es posible” 
La pos-religión y el humanismo universalista. Desde ca. años 2005 hasta hoy.

El cristianismo se ha renovado siempre. Y tantas veces como se ha degradado, generalmente por causa del poder, llámese riqueza, autoritarismo o egocentrismo, otras tantas veces han vuelto los profetas. Pero ahora la crisis y su mutación parecen más profundas. Afecta a aspectos muy sustanciales de su credo, incluso de lo que se creía que era el mensaje originario del Evangelio. 

Las coordenadas o paradigmas que rigen el mundo han cambiado profundamente. La globalización de la pobreza se manifiesta en una gran brecha de desigualdad entre el 1% del poder financiero y el 99% de desposeídos. El planeta entero entra en los límites del riesgo extremo. Y por otra parte la inteligencia artificial y la ingeniería genética, los bigdata, etc., parecen querer llevarnos al borde del “transhumanismo”, del ser inteligente artificial.

En este panorama muchos se atreven a decir que estamos en una nueva época axial. En una fase convulsiva de metamorfosis que en el caso del cristianismo se traduce en una deconstrucción del gran relato de la Salvación y en un incipiente vuelo de la mariposa hacia la convergencia humanitaria. Las comunidades ya no respiramos al ritmo de los grandes acontecimientos salvíficos enunciados en la primera teología paulina. La Biblia es para nosotros una gran metáfora, no tiene razón, sino alma de liberación. La Creación, el Pecado, la Encarnación, la Redención o la Resurrección y la Vida Eterna… no son secuencias de una gran epopeya histórica. Son símbolos de las constantes existenciales de la condición humana y de la llamada a la fraternidad. 

Las obras de Lenaers, Spong, Knitter, Hick y otros, están siendo conocidas en las comunidades gracias a los servicios Koinonia, su biblioteca Relat y los sucesivos encuentros con José María Vigil en sus visitas a España. Es el último paso hoy por hoy de la influencia de la TL en las comunidades. Estas lecturas nos provocaron en un primer momento un desconcierto duro y doloroso, pero hemos remontado a un nuevo paradigma pos-religional y supra-religional que nos produce alivio y un nuevo animo en la liberación. Es la gran onda de la maximización del amor cívico que se expresa con toda su pureza cuando abraza a los más desfavorecidos.

Apéndice. La espeleología de la esperanza “…

Y llegaron tiempos oscuros en que todas nuestras conquistas fueron destruidas por las hordas de ciegos mercenarios al servicio del poder del dinero. Una vez más la esperanza tuvo que buscar refugio en la cueva más honda para evitar que la codicia la arrasara borrando su memoria; y hubo que guardar silencio, lejos de las cosas, de manera que el silencio nos devolviera la conciencia sencilla del amor y el sentido cabal de la palabra” (Fragmento de poema encontrado en las ruinas de Babilonia, junto a la puerta de Ishtar). 

Éste iba a ser el título para este artículo, “La Espeleología de la esperanza”, pero me pareció muy llamativo. No así aquí, como epígrafe de un apéndice. Uso este término, “espeleología”, muy intencionadamente porque la tarea que se nos pide es de indagación y creatividad. Porque la “teología” se debilita a la par que crecen la antropología y la sociología de las múltiples trascendencias humanas. Como tales apuntan a lo absoluto, sin llegar a tocarlo ni mancharlo. Y nos tenemos que acostumbrar a seguir en la caverna tratando de salir. Somos incomprensión y limitación, carne de relatividad que dice Dios, Libertad. Somos humanidad escindida por la injusticia a la espera de una integración fraternal. 

Uso este término también porque la esperanza no puede ser sino atractiva. ¿Cómo entusiasmarnos con lo que nos desborda si se anuncia desde un sufrimiento obligado o la impotencia de una “misión imposible”? 

Vamos a indagar pues por los recovecos de la compleja injusticia de este capitalismo tardío, financiero y destructor, a buscar soluciones económicas y de pacificación, vamos a mirar en las vetas de la contingencia para descubrir rendijas de libertad duradera. La espeleología es una bella labor de descubrimiento que requiere luz potente en el “casco”, intenso suspense y arriesgado trabajo.

La fe que nace entre los pobres se llama esperanza. El poderoso vive en la seguridad de los cielos luminosos, conoce a Dios, sabe quién es y lo llama por su nombre, porque está con él. El pobre siente su ausencia, anda a oscuras y lo espera y ama sin razones suficientes. La Praxis de la Liberación, ha abierto unas vetas en la caverna humana de profunda fe y compasión activa, cada día más anchas.

Notas:
1 El Pacto de las Catacumbas (1965) promovido por Hélder Câmara fue el primer compromiso sincero de la Iglesia al servicio estructural de los pobres, la semilla de la Teología de la liberación. 
2 Estas fases se exponen intuitivamente en el cronograma elaborado por Comunidades Cristianas Populares en Aragón. Véase: http://ccparagon.pangea.org/quienessomos/historiaccp.gif 
3 “Una de las mejores obras de los orígenes de la Teología de la Liberación. Porfirio Miranda no aparece, en primera instancia, en la mayoría de listas de padres fundadores de la Teología de la Liberación. En general, el primero que siempre se cita es Gustavo Gutiérrez, luego Hugo Assmann o Juan Luis Segundo, y también a Leonardo Boff”. Alberto Macko en Revista de Teología Crítica. Disponible en https://goo.gl/htfmZn  
 4 Santiago Villamayor, “Las Comunidades Cristianas Populares, sequía o desbordamiento”, en: https://goo.gl/VH2wGj Disponible también con otros documentos similares en el blog: http://redesreto10.blogspot.com.es/ 
 5 Jesús Gil García, tesis doctoral: La Teología de las Comunidades Cristianas Populares. Libros Certeza. Zaragoza 2007, pp. 24 y sigs. 
6 Término utilizado por Richard Kearney (Anatheism, Columbia University Press, 2009) para indicar un regreso a Dios después de Dios. Esa actitud de búsqueda de “algo más” que la revolución o la religión no dan y que la ciencia tampoco puede responder. La situación en que se encuentran tantas personas en el exilio de su antigua religión, en los umbrales de la mística oriental o en su desconcertado compromiso o apuesta moral sin justificaciones definitivas. Un giro hacia la secularidad sagrada de la liberación. 

Iglesias inclusivas: CCP-Granada. Así nos ven.

Iglesias inclusivas: la integración de personas homosexuales/transexuales en el campo religioso.
Este es el título del trabajo de fin de grado que Rubén Alonso Giménez ha realizado en el grado de Antropología Social y Cultural en la Facultad de Flosofía y Letras de Granada. en el curso 2015-2016.
Quien desee ver el trabajo completo puede pinchar en este enlace:

https://drive.google.com/open?id=0B7EHr8RmwZ9xRVhfeFQyVkRvajg

Para hacer este trabajo Rubén tuvo que entrevistar a diversos informantes y entre ellos a miembros de las Comiunidades Cristianas Populares de Granada, también a párrocos, otros católicos de diversa índole progresista o conservadora...etc.
                                                                                                          Resumen de su trabajo:
El fenómeno de la secularización moderna en occidente ha sido entendido como un alejamiento por parte de la población a creer en la Iglesia católica como institución reguladora de ciertos ámbitos de la vida social. En este contexto de cambio, el campo de lo religioso ha trascendido hacia el pluralismo, originándose nuevas formas y espacios religiosos. Uno de estos espacios son las denominadas Iglesias inclusivas, espacios que surgieron en la década de los años 60’s como modo de aunar homosexualidad/transexual/transgenerismo y religiosidad. La existencia de este tipo de iglesias queda reducida al protestantismo, pero actualmente dentro de la Iglesia católica, con la creación de nuevas teologías no condenatorias, dicha inclusión también es posible. Nos encontramos entonces en un periodo histórico en el que la secularización no solo ha agitado el campo de lo religioso, sino que también ha producido un cambio en la cosmología religiosa, dando lugar a reinterpretaciones de los textos sagrados, a críticas hacia la institución, y por ende, al empoderamiento de los sujetos que constituyen la comunidad de creyentes cristianos. Las iglesias inclusivas entonces, suponen un nuevo modo de posicionamiento de los creyentes, puesto que en ese contexto su sexualidad y su género también son tomados en cuenta, pero a su vez, este tipo de iglesias pueden suponer la creación de espacios periféricos, donde más que incluir a cierto tipo de creyentes, se les convierte en exclusivos. Concretamente en la ciudad de Granada, aun no existen este tipo de espacios, ni iglesias ni asociaciones inclusivas como tal, pero si existen espacios cristianos inclusivos, y esto supone un acercamiento hacia la unión entre homosexualidad/transexualidad/transgenerismo y cristianismo dentro del contexto religioso andaluz.

Resaltamos la narración que Rubén hace de las CCP de Granada en el día que nos visitó por sorpresa. Es curioso recibir el Feef-Back de alguien que no conoce nada de quien somos ni lo que hacemos. Recuerda aquellas narraciones de los Hechos de los apóstoles, pero en 2016:
4.2.2. Observación participante:
Durante la indagación en la búsqueda de alguna iglesia o asociación inclusiva en Granada nos encontramos con Comunidades Cristianas Populares (20). Fue descubierta gracias a un contacto facilitado por Federación Arco Iris, buscando su página web y poniéndonos en contacto con ellos. La idea era concertar por correo electrónico una cita para una entrevista, pero al no obtener respuesta, se asistió a una de las eucaristías. Fue entonces cuando se encontró la oportunidad perfecta para realizar una sesión de observación participante y para conocer a posibles informantes.
El local donde se reúnen está ubicado cerca de Gran Vía de Colón. En el momento de la llegada, nos encontramos por casualidad a una mujer en la puerta y se dio cuenta de que estaba parado en la fachada, observándola. Preguntó amablemente que si venía a la eucaristía y le dije que sí. Todos y todas los/as reunidos/as se conocían, así que la mujer, al ver a una persona nueva, comenzó a preguntarme por mi interés sobre CCP. Le conté que estaba realizando un trabajo y que me había interesado por este tipo de asociaciones, que había decidido venir para ver cómo funcionan y para hacer una entrevista. Me senté en una de las sillas, todas formaban un círculo alrededor de una mesa donde se encontraban el pan y el vino. Me presentaron al coordinador de CCP y a casi todo el grupo que ese día formaba parte de la reunión. Desde el primero momento se sentía un ambiente muy familiar, todos se conocían, se saludaban, hablaban de sus vidas, incluso a la eucaristía asistieron los hijos de un matrimonio.
La eucaristía de ese día estaba marcada por un fuerte sentimiento de apoyo a los refugiados. Uno de los integrantes, al cual me describen como “el poeta del grupo”, compone, o mejor dicho, reedita unas canciones que hablan sobre los refugiados. Todos cantamos mientras el coordinador del grupo tocaba la guitarra, para posteriormente, reproducir un CD en el cual se narraban pasajes de la Biblia. En ese momento no es relevante el tema del que hablan sino como lo hacen, como debaten, siendo críticos con muchísimos aspectos. Hablan desde cómo se ha podido interpretar la Biblia para producir ese CD de audio, hasta como la Iglesia Católica como institución, peca de hipócrita con ciertos aspectos como la Semana Santa o los refugiados.
En un momento de la eucaristía, la mujer que me presentó al grupo, la que me encontró en la puerta, pide un momento de reflexión y de debate acerca del acogimiento de una persona sin techo. Su forma de tratar el tema entre todos y todas es pura democracia.
Termina la Eucaristía, todos y todas tomamos el pan y el vino, nos damos la mano y nos despedimos. En ese momento, me acerco al coordinador, converso con él, me da su número de teléfono y quedamos en hablar para concertar una entrevista.

CCP: LO QUE SOMOS Y LO QUE QUEREMOS SER.

Comunidades Cristianas Populares: Lo que somos y lo que queremos ser.

1.- Las C.C.P.

Las Comunidades Cristianas Populares estamos integradas por creyentes en Jesús de Nazaret que asumimos su causa -el Reino del Padre- tratando de convivir, compartir fraternalmente, comprometernos socialmente y celebrar nuestra fe en comunidad, como parte del pueblo y con una decidida opción por los pobres.

Nuestra vida cristiana se fundamenta en Jesús de Nazaret, que hizo Vida el reinado del Dios Amor, y en la iglesia como comunidad de comunidades, que transmitió y transmite la Buena Noticia de salvación liberadora, con la fluir del Espíritu amoroso.

Consideramos fundamental la opción por los pobres, denunciando el sistema capitalista como causa estructural generadora de pobreza y asumiendo solidariamente la causa de los sectores marginados de la sociedad.

Entendemos por pobres y marginados: todos los pueblos y personas que sufren discriminación, exclusión u opresión por motivos económicos, ideológicos y sociales, o por sexo, raza cultura e indefensión personal.

Somos comunidades eclesiales que pretendemos ofrecer una alternativa dentro de la iglesia, en comunión crítico-dialéctica positiva con toda ella, reivindicando el lugar que nos corresponde, en la línea desarrollada por el Concilio Vaticano II.

Queremos y buscamos para todos y todas una iglesia al servicio del proyecto de Jesús:

• A la que se pertenezca libremente, superando la incorporación por simple tradición socio-cultural;

• Entendida como Comunidad de comunidades, de rostro humano, en la que tanto los carismas como los ministerios sean ejercidos sin diferencias, por mujeres y varones, en una auténtica comunidad de iguales, en la que se comparten responsabilidades y compromisos;

• Libre de todo poder que impida anunciar la Buena Nueva y denunciar evangélicamente -sin miedo ni falsa prudencia- lo que se opone a los derechos del ser humano;

• Pobre y de los pobres, cuyo protagonista sea el pueblo creyente, con capacidad para decir su palabra y para ejercer la corresponsabilidad a todos los niveles;

• Peregrina, fermento profético en la sociedad, sembradora de esperanza, capaz de realizar una función sociopolítica crítica y liberadora;

• Insertada en la sociedad donde se vive, inculturada en el pueblo al que sirve, y con su misma lengua y expresión popular.

2.- Objetivos

En consecuencia buscamos los objetivos siguientes:

a) Profundización de la fe:

Llevarla a cabo en la comunidad, reformulándola críticamente. Elaborar nuestra reflexión en la línea de la Teología de la Liberación, trabajándola desde nuestra realidad, a partir de la escucha atenta de la palabra de Dios y de acuerdo con los signos de los tiempos. Valorando la fe y la religiosidad del pueblo y abriéndonos al pluralismo de otras culturas y religiones. 

b) Oración y acción:

Cultivar un estilo propio de las Comunidades Cristianas Populares de Base, recuperando el sentido auténtico de la oración, la reflexión y el silencio, con un valor en la vida del creyente y desde una espiritualidad integradora. 

c) Celebración:

Celebrar festiva y comunitariamente nuestra fe, en conexión con la vida y la lucha por la liberación, con signos actuales y nuevos. Revitalizar las celebraciones sacramentales y vivir la Eucaristía como núcleo central de nuestra experiencia de fe. 

d) Compartir:

Vivir un nivel de fraternidad y de amistad que nos lleva a la comunión de bienes y a una solidaridad comprometida, ofreciendo un estilo alternativo de vida, basado en la austeridad compartida y la cultura solidaria. 

e) Igualdad:

Llegar a una igualdad plena de derechos y deberes en nuestras Comunidades y esforzarnos para que esto se consiga también en la iglesia y en la sociedad, haciendo especial hincapié en la igualdad entre laicos y sacerdotes, varones y mujeres. 

f) Solidaridad:

Ser solidarios con todos los que trabajan por la liberación del ser humano, en estrecha cercanía con las comunidades, grupos y personas del Tercer Mundo que participan del mismo Proyecto, que han dado y dan con su vida testimonio ejemplar de fidelidad a Jesús y al pueblo. 

Asumimos el reto de encontrar soluciones a nuestro alcance para los problemas del Cuarto Mundo. 

g) Educación:

Dar a conocer el estilo de vida que pretendemos, por considerarlo una alternativa solidaria y liberadora, acorde con la Buena Noticia de Jesús. 

h) Naturaleza:

Vivir y profundizar en la fraternidad con toda la creación -regalo de Dios- respetando la naturaleza, conviviendo en armonía con ella y rechazando, en nuestra vida de cada día, todo consumo irresponsable, derroche, abuso y destrucción.

3.- Compromisos

3.1.- Concebimos la conversión y la liberación como algo personal y estructural al mismo tiempo. Creemos que no basta lo personal si no se llega al cambio de las estructuras de injusticia. Por eso, queremos estar presentes en las organizaciones populares alternativas, partidos y sindicatos.

3.2.- Tratamos de vivir nuestro compromiso social a dos niveles:

Colectivamente: luchando juntos desde la fe -sin suplantar a otras organizaciones sociales- por los derechos del pueblo, especialmente a favor de los sectores más marginados. Creemos que estos compromisos son fundamentales si queremos trabajar de un modo cristiano.





Personalmente: Dado que la fe tiene sus mediaciones políticas, tratamos de estar insertos, también como individuos, en las organizaciones sociopolíticas y culturales de carácter popular, para trabajar en favor de las aspiraciones, intereses y derechos del pueblo. 

3.3.- Queremos mantener siempre la tensión hacia la utopía. Entendemos la utopía como una apuesta por el proyecto de Jesús y por la confianza en la capacidad del ser humano para construir una sociedad igualitaria, justa y fraterna.

4.- Coordinación y organización

Las C.C.P. pretenden estar abiertas a todas las personas que intentan vivir de un modo semejante la fe en Jesús y la opción por los pobres, coordinándonos con esos colectivos, promoviendo plataformas amplias e integrándose en ellas desde el ámbito local al europeo y al universal, colaborando en la transformación de la iglesia y de la sociedad según el Evangelio.

Consideramos imprescindible mantener y potenciar la coordinación existente entre las C.C.P. por sectores o zonas, diócesis o ciudades, regiones o países, hasta el nivel del estado; con objeto de enriquecernos mutuamente, intensificar la comunicación de experiencias de todo tipo y participar en una amplia comunión eclesial con objetivos comunes.

Cada comunidad integrada en las C.C.P. y cada grupo de comunidades coordinadas tienen su propia autonomía, de acuerdo con las características o rasgos de sus miembros y de su lugar de inserción. La coordinación no ha de ser rígida ni vertical, sino escalonada desde la base.